sábado, 12 de junio de 2010
sábado, 8 de mayo de 2010
Medios de Comunicacion: Decir la Verdad
Si algo está mas que comprobado, es que la gente quiere saber la verdad.
A diario nos topamos con muestras de informacion y publicidad exagerada. La publicidad tradicional no va a desaparecer para ciertos productos de consumo masivos, sobre todo aquellos más sensoriales.
Pero para la comunicación social es necesario desarrollar productos algo más sofisticados.
Agencias de publicidad tradicionales están demasiado encorsetadas en modelos preestablecidos de comunicación y no son capaces de desarrollar valores adecuados para ciertos tipos de comunicación social.
El casco.
Este es el típico modelo convencional de campaña de publicidad.
Visual ocupando el 90% de la superficie para captar la atención del consumidor.
Frase clave... "Ayer volvio a nacer" y texto desarrollado en el pie del anuncio.
Este modelo es que el siguen uno tras otro todos los anuncios que se publican en cualquier revista o periodico.
Cuando la comunicación entre ellos es común (vender productos / servicios) es correcto utilizar la misma plantilla ya que el consumidor tiene más fácil interpretar el mensaje.
Pero cuando la comunicación es social, el esquema debe variar... de lo contrario, uno no sabe si está ante un anuncio que vende cascos, que vende la chaqueta de lana de la señora, crema de manos, reparador de superficies para cascos..
A diario nos topamos con muestras de informacion y publicidad exagerada. La publicidad tradicional no va a desaparecer para ciertos productos de consumo masivos, sobre todo aquellos más sensoriales.
Pero para la comunicación social es necesario desarrollar productos algo más sofisticados.
Agencias de publicidad tradicionales están demasiado encorsetadas en modelos preestablecidos de comunicación y no son capaces de desarrollar valores adecuados para ciertos tipos de comunicación social.
El casco.
Este es el típico modelo convencional de campaña de publicidad.
Visual ocupando el 90% de la superficie para captar la atención del consumidor.
Frase clave... "Ayer volvio a nacer" y texto desarrollado en el pie del anuncio.
Este modelo es que el siguen uno tras otro todos los anuncios que se publican en cualquier revista o periodico.
Cuando la comunicación entre ellos es común (vender productos / servicios) es correcto utilizar la misma plantilla ya que el consumidor tiene más fácil interpretar el mensaje.
Pero cuando la comunicación es social, el esquema debe variar... de lo contrario, uno no sabe si está ante un anuncio que vende cascos, que vende la chaqueta de lana de la señora, crema de manos, reparador de superficies para cascos..
Si comparamos diferentes campañas realizadas por la misma agencia (TBWA) vemos como las agencias tradicionales tienen un método que aplican a cualquier cliente.
Visual + copy + body text.
Este esquema de trabajo hace que mensajes sociales se disuelvan en el mar de la publicidad perdiendo toda credibilidad, eficacia y posibilidad de generar cualquier impacto en la sociedad.
Comunicación social
Aquí apunto algunos de los valores de la comunicación social.
1.Decir la verdad.
2.Decir la verdad por los canales adecuados. Tv, radio, prensa están demasiado contaminados como para ser creibles.
3.Decir la verdad en el formato adecuado. De nuevo, la TV, radio o prensa tienen formatos que no responden a la naturaleza humana. 20 segundos para un spot, formatos de 245x500mm... etc... no tienen sentido. La comunicación social se deben desarrollar más allá del formato. El formato debe adaptarse al contenido y no al revés.
Que debe hacer la DGT
Decir la verdad
Cuales son las verdaderas causas de los accidentes. ¿La velocidad? ¿Fumar mientras se conduce?... En verdad los accidentes suelen ocurrir en las intersecciones, puntos negros, etc...
¿Está el problema en las infraestructras o en los conductores?
No se sabe, pero se debería saber.
La DGT debería comunicar de forma natural la verdad de los accidentes de tráfico. Sabiendo la verdad los conductores propensos a ser prudentes podrían estar más alertas y mejorar la seguridad en general...
Detectar al público objetivo
Los jóvenes son realmente el público objetivo de la seguridad.
Campañas en discotecas, bares, etc... deberían ser una idea y dejar a un lado la televisión.
El marketing social debería estar actuando donde el problema reside.
Evitar el melodrama
Ante todo la DGT debería abandonar el melodrama barato.
TBWA debería abandonar el concepto de publicidad convencional.
La realidad de los medios actuales es muy diferente a la anterior.
La gente cuando ve la televisión desconecta de la realidad y no está preparada para digerir un mensaje social.
La radio, la prensa pueden presentar otros perfiles de inmersión, pero el contexto es demasiado ruidoso. Anuncios de cosmética, ropa, coches... hacen que el mensaje sea difuso.
El mensaje social debe ser más íntimo en el sentido personal. Debe presentarse al individuo de forma directa, personal, real.
La DGT tiene un presupuesto enorme de publicidad y debería plantearse la estrategia de marcarse objetivos realistas, diversificar y medir resultados... frente a la estrategia actual de concetrar campañas en torno a operaciones salidas cuando cualquier intento de cambiar el modelo mental de las personas es demasiado tarde.
sábado, 24 de abril de 2010
La verdad como meta de la investigación: Rorty vs. Peirce
El concepto de 'verdad' que han sostenido los pragmatistas no es, ni ha sido, unívoco a lo largo de su (relativamente) corta historia. De hecho, las diferentes concepciones en torno al concepto de verdad han dado lugar a muchas variantes del pragmatismo. Peirce y James pueden verse como los principales precursores, si no responsables, de ese temprano desacuerdo en torno al concepto mismo de verdad. Como ustedes saben, Peirce concibió la verdad como "la opinión destinada a la que todos los que investigan estén por ultimo de acuerdo con ella" (1878, CP 5.407) o "aquello a lo que apunta la investigación" (1906, CP 5.557). James, en cambio, sostuvo que "lo verdadero es el nombre de cualquier cosa que demuestre ser buena como creencia, y buena, además, por razones definidas y asignables" (1975: 106)1; también dijo que la verdad "es sólo lo conveniente respecto de nuestro pensamiento, exactamente como 'lo correcto' es sólo lo conveniente respecto de nuestra conducta"2. Estas dos posturas han dado lugar en el árbol genealógico del pragmatismo a dos tendencias divergentes. La primera de ellas ha sido etiquetada con el nombre de "la verdad como meta de la investigación", mientras que la segunda usualmente lleva el rótulo de la 'verdad como utilidad' o más recientemente —una vez se define utilidad términos de lo que resulta justificable— de la "verdad como justificación".
Detractores y seguidores de uno y otro bando adoptan alguna postura crítica, ya sea por alguna de las concepciones de verdad en disputa, ya sea por alguna variación de las mismas. Por ejemplo, la disputa con relación al concepto de verdad que durante años lidiaron Hilary Putnam y Richard Rorty, no es más que un eco de la disputa entre los viejos pragmatistas a propósito de la verdad. Sin duda, fue Rorty quien se caracterizó por ser el crítico más representativo de la concepción peirceana de la verdad como meta de la investigación. Sus críticas se apoyan, por un lado, en la tesis según la cual no existe ninguna diferencia práctica entre nuestros usos habituales y aseverativos de los conceptos de verdad y justificación, y por otro, en su persistente rechazo a cualquier tipo de “activismo metafísico” o filosofía representacionalista. Lo primero se inspira en su lectura de la máxima del pragmatismo y lo segundo en una suerte de anti-representacionalismo que deviene en el intercambio de la preeminencia de la objetividad por la solidaridad. Al considerar tales críticas, uno se pregunta si no queda nada valioso por rescatar de la noción peirceana de la verdad. Esta pregunta motiva las dos cosas de las que voy a hablar aquí. En primer lugar, analizaré las principales motivaciones de las críticas de Rorty a la noción de verdad como meta de la investigación y, en segundo lugar, articularé una lectura de esta noción en la que, pese a Rorty, el concepto de verdad logra satisfacer nuestras demandas naturales de objetividad; demandas con relación a las cuales nos es posible evaluar diferentes criterios de justificación más allá de la puesta en práctica de nuestra actitud solidaria. Al final, mostraré mi impresión acerca de lo que pienso que está en el fondo de la disputa y de la elección de una u otra postura.
1. Peirce y James
Hagamos un breve recuento de las razones que dan origen de la disputa entre las dos concepciones de la verdad en el pragmatismo. Entre el pragmaticismo Peirce y el pragmatismo de James pueden encontrarse tanto diferencias significativas como puntos de acuerdo; después de todo, ambos pretendieron aproximarse al significado de los conceptos a partir de lo que Peirce denominó la máxima pragmática. Según esta máxima, el significado de cualquier concepto radica en el conjunto de repercusiones prácticas que podamos concebir como implicadas por la aplicación de dicho concepto a un objeto o sujeto particular. En conformidad con lo anterior, ambos autores llevaron a cabo un proyecto filosófico en el que determinado conjunto de conceptos, entre ellos el concepto de verdad, debía ser definido de acuerdo con la aplicación de dicha máxima. Es así que la diferencia conceptual en torno a la verdad para ambos pragmatistas debe verse como una diferencia en la manera en que ambos conciben el conjunto de repercusiones prácticas implicadas por tal concepto3. Para Peirce, una proposición es verdadera si estamos destinados indefectiblemente a creer en ella. Ese estar destinados a creer en un juicio verdadero es lo que constituye la repercusión práctica del concepto de verdad y es lo que, en última instancia, yace en el fondo de la concepción peirceana de la verdad como meta de la investigación. Por su parte, la diferencia práctica que, según James, implica el concepto de verdad en nosotros es el de ser un concepto aplicable al conjunto proposiciones que satisfacen nuestros más profundos intereses prácticos, mentales o espirituales.
La insistencia jamesiana en circunscribir y abordar los problemas filosóficos siempre desde el punto de vista de los agentes, su actuar, sus valores y sus motivos, en contraposición a una filosofía que tenga como punto de referencia y validez algo propiamente extrínseco a tales intereses, constituye la principal motivación filosófica de la mayoría de pragmatistas contemporáneos. Rorty y Putnam coinciden este punto. No obstante, el primero aboga por una concepción filosófica que busca erigirse como la superación de cualquier sistema de metafísica tradicional (esto es, dejar a un lado y de una vez por todas la pregunta filosófica acerca de la naturaleza del conocimiento humano, la naturaleza intrínseca de la realidad y similares) con el objeto de atender y dar mayor importancia a lo que se esperaría de un proyecto concreto de sociedad política, moral, económica, científica, y religiosa. El segundo, si bien considera pertinente la elaboración de una filosofía que devenga en la construcción de una sociedad mejor, considera justo hacerlo sin necesidad de abandonar un conjunto de preocupaciones filosóficas que han sido vistas por la tradición como centrales, v.g., el problema de la objetividad del conocimiento. Putnam piensa que una substitución à la Rorty del concepto de verdad por el de justificación genera la incertidumbre acerca de si existen o no criterios objetivos para la evaluación de distintos contextos y estándares de justificación. Putnam piensa que al adoptar una concepción de la verdad como meta de la investigación es posible suscribir el proyecto pragmatista ya sugerido por James al tiempo que se satisface la pretensión peirceana de huir del relativismo del conocimiento.
Argumentos en favor y en contra de la verdad como meta de la investigación van y vienen entre Rorty, Putnam, Habermas y sus seguidores. Todos ellos tuvieron la oportunidad de defenderse cara a cara, o libro a libro, de Rorty, una ventaja que Peirce, desafortunadamente, no tuvo. Así que pasemos a las críticas directas de Rorty a Peirce y de una posible defensa, no muy fiel según creo, de este último.
2. Rorty y la verdad
Las críticas de Rorty a la noción de verdad tienen como eje central la aplicación de la máxima del pragmatismo ya expuesta arriba. Este autor sostiene que si no es posible establecer diferencia práctica alguna entre dos conceptos, debemos afirmar que ambos conceptos significan lo mismo, pese a estar expresados con palabras completamente distintas. Teniendo en cuenta este criterio de significación, Rorty se empeña en demostrar que no existe en realidad algún tipo de diferencia práctica entre nuestros usos habituales y aseverativos de los conceptos de verdad y justificación.
Toda justificación, dice Rorty, es transitoria, relativa a una audiencia y sujeta a ciertos estándares convencionales, es gradual (hay afirmaciones justificadas en mayor o menor medida) y, por lo tanto, temporal. Cuando, en la práctica, decimos que nuestras creencias o convicciones están justificadas, decimos que poseemos un conjunto de razones tales que, por una parte, nos han conducido a la aceptación de tales creencias y, por otra, nos hacen sentir que estamos en condiciones de persuadir a cierto conjunto de audiencias de que las razones que poseemos son las mejores que hasta ahora se han encontrado. Visto así, 'verdadero' significa lo mismo que 'justificado' una vez notamos, vía máxima pragmática (à la Rorty), el papel que cumple el concepto de verdad en nuestra práctica habitual de hacer afirmaciones. En la práctica, dice el pragmatista, cuando nos preguntamos acerca de si una afirmación o creencia es verdadera, no hacemos otra cosa que preguntar si poseemos un conjunto de razones que nos hagan pensar que, por una parte, estamos justificados en creerla y afirmarla, y por otra, estamos dispuestos a defenderla ante un número amplio de audiencias (cf. Rorty, 1995, p.32)4. Si lo anterior es cierto, tendría que asumirse un cambio en la concepción de la verdad (i.e., verdad inmutable, universal, ahistórica, absoluta, etc.) tal que, bajo esta nueva postura, el viejo concepto fuera eliminable, dando paso a una nueva concepción que en el orden práctico, en nuestras prácticas habituales de aseverabilidad, resultara equiparable a la noción de justificación.
2.1. Las críticas de Rorty a la idea de Verdad como meta de la investigación
La concepción peirceana ha inspirado varias versiones de la tesis de la verdad como meta de la investigación5. Una de las maneras más tradicionales en que ha sido entendida dicha formulación versa del siguiente modo: una afirmación justificada se diferencia de una afirmación verdadera en que las condiciones de verdad de esta última son ideales; ideales en el sentido de que la verdad de dicha proposición se determina en virtud de aquello que se haya justificado o es aceptable por toda una comunidad sólo al final de una investigación completa, esto es, en la versión de Putnam, cuando toda la evidencia disponible para determinar la verdad o falsedad de una proposición esté al alcance de una comunidad de investigadores competente.
En varias partes de la obra de Rorty pueden encontrarse críticas a la concepción de la verdad-meta. En "¿Es la verdad la meta de la investigación? Donald Davidson Vs. Crispin Wright" Rorty se apoya en un conjunto de tesis davidsonianas a propósito de las relaciones entre creencias, verdad, lenguaje y mundo para demostrar la impertinencia y vacuidad de la idea de la verdad-meta propia de Crispin Wright. Ir al detalle de dichas críticas me llevaría muy lejos aquí (cf. Rorty, 1995, p. 57), lo que me interesa destacar es que, para Rorty, la noción misma de verdad-meta es inseparable, y no puede entenderse sin la asunción, de cierta imagen metafísica: "verdad sólo suena como el nombre de una meta si se piensa que nombra una meta fija, esto es, si el progreso hacia la verdad se explica por referencia a una imagen metafísica, la de la aproximación a lo que Bernard Williams llama 'lo que está ahí en cualquier caso'" (Ibíd., p. 57). Rorty nos dice que si bien es posible encontrar una diferencia entre verdad-meta y justificación atendiendo a la imagen metafísica que entraña cada una de estas posturas, una vez se despoja a la concepción de la verdad-meta de la imagen metafísica intrínseca a ella (a saber, que existe un mundo independiente con cierta naturaleza propia que conoceremos al final de la investigación), no hay ni puede haber ningún tipo de diferencia práctica entre dicha concepción y nuestro deseo de querer ampliar nuestras audiencias de justificación6.
Según esta consideración, al parecer de Rorty cualquier intento de construcción de una concepción de la verdad-meta que no suponga la idea de una realidad tal y como es en sí misma es, o bien (a) imposible, o bien (b) reducible a la idea del deseo por justificación ante un número amplio de audiencias.
Aquí aparece entonces una primera cuestión ¿No es posible concebir una noción de la verdad-meta que sea lógicamente independiente de tesis metafísica alguna y que, no obstante, sea distinta en el orden práctico del intento por justificar nuestras creencias para un número amplio de audiencias?
En "Pragmatismo, Davidson y la Verdad" Rorty intenta dar fuerza a las conclusiones (a) y (b) teniendo como blanco de su ataque la idea de verdad-meta de Peirce. Es en este escrito donde más claramente puede verse el ataque directo de Rorty a su interpretación de la concepción peirceana de la verdad como meta de la investigación.
2.2 Rorty vs. Peirce. 1er round!
En el escrito en mención, Rorty considera que el merito de Peirce estuvo en que "evitó tanto la metafísica visionaria del idealismo como las promisorias notas del fisicalismo" (Rorty, 1986: p. 337). La definición de 'realidad' de Peirce según la cual ésta es "cualquier cosa cuya existencia seguiremos afirmando al final de la indagación" previno a Peirce, según Rorty, de sistemas metafísicos y de indagaciones ulteriores con las que se comprometían los idealistas y los fisicalistas. Ahora bien, pese a que a Rorty le parezca valioso el hecho de que Peirce haya intentado superar aquellos desafíos ontológicos y epistemológicos por vía de una redefinición del concepto de realidad, considera que la postura peirceana es defectuosa justamente en el punto en el que 'ideal' entra a jugar un papel importante.
Rorty culpa a Peirce de querer hacer coincidir, por vía de la redefinición del concepto de realidad, dos condiciones de verdad características de la concepción de la verdad-meta, a saber:
Condición B7: "en el término ideal de la indagación, está justificado que afirmemos, por ejemplo, que hay rocas".
Condición D: "una proposición como «Hay rocas» está vinculada por una relación de correspondencia –representación precisa- con la manera de ser del mundo".(Ibíd.., p. 336).
Pese a que la estrategia de Peirce, según Rorty, le permite ir un poco más allá de los errores incurridos por fisicalistas e idealistas, el hecho de que Peirce no proporcione una idea clara de lo que significa ‘ideal’ no permite dilucidar cuáles serían las razones satisfactorias, y si es que hay algunas, para hacer coincidir "B" con "D". Más aun, la crítica de Rorty a Peirce apunta directamente a la relación de coincidencia entre "B" y "D", en donde parece ser "D" la que lleva el peso anti-pragmático y metafísico que le molesta a Rorty (cf. Ibíd., p. 338).
Es aquí cuando surge la pregunta por si es posible construir una teoría de la verdad como una meta que sea lógicamente independiente de la condición "D", esto es, una idea de 'verdad' como el fin de la investigación que no incurra en los compromisos metafísicos, ontológicos y epistemológicos entrañados por las condiciones de verdad del tipo "D". Ahora bien, para responder adecuadamente a esta cuestión uno tiene que responder primero la pregunta ¿qué significa la condición "B" independientemente de la condición "D"?
Hay varias formas en que los filósofos que siguen la línea de la verdad como una meta interpretan dicha condición. Putnam o Wright, para mencionar apenas a algunos de ellos, coinciden en que una posible lectura de tal condición ha de ser la siguiente: verdadero es el predicado aplicable a "lo que está justificado en el límite ideal de la investigación, cuando toda la información empírica esté en ella" (Wright, 1992: 45). En este sentido 'ideal' ha de entenderse por referencia a un estado de información que "comprende toda la información relevante para cualquier hipótesis empírica". Como el mismo Wright subraya, esta concepción resulta problemática, pues al caracterizar 'ideal' como un estado de información suficientemente completo, resulta impensable conciliar nuestro reconocimiento inevitable de que estamos en dicho estado y, al mismo tiempo, la asunción de una actitud falibilista acerca de las proposiciones que demos por irrefutables. Si esta es la lectura apropiada de 'ideal', Rorty tendría razón al decir que "(p)ara que 'ideal' sea menos oscuro, Peirce debió responder a la pregunta '¿Cómo sabríamos que estamos en el final de la investigación, en contraposición a estar meramente agotados o faltos de imaginación?'" (1986, p. 338).
En esta objeción Rorty reclama, en la misma línea crítica de Wright, un criterio o procedimiento por medio del cual sea posible reconocer una diferencia (práctica) entre
(i) nuestra afirmación de que estamos en el "final de la indagación", y
(ii) nuestra afirmación de que no nos es posible encontrar (ahora o en el futuro) objeción alguna a nuestras posturas (o discursos justificados) debido a que no encontramos un conjunto de razones que subviertan las creencias que damos por verdaderas.
Esta última opción, piensa Rorty, resulta más plausible si se desea mantener una actitud falibilista con respecto a un conjunto de proposiciones hasta ahora tenidas como "verdaderas". En otras palabras, decir que la verdad se define por referencia a una condición descrita en términos de 'el final de la indagación' supone que en el estado de información completa hemos eliminado todas las posibles objeciones a nuestras posturas. Sin embargo, como Rorty ve el asunto, no "existe algún procedimiento por medio del cual podamos cerciorarnos de no tener creencias que puedan aparecer injustificables a los ojos de futuras audiencias", y esto porque, para los pragmatistas "no es posible, en última instancia, concebir un estado ideal en el que no surgirá ningún argumento o evidencia que ponga en cuestión nuestras convicciones o creencias" (2000, pp .89-90). La crítica, entonces, a parte de no encontrar diferencia alguna entre (i) y (ii), parece suponer la imposibilidad de mantener nuestra actitud falibilista en una época futura, cualquiera que ella sea, al sostener una concepción de la verdad como meta de la investigación.
Teniendo en cuenta las críticas a la noción de verdad-meta que hemos esbozado hasta aquí, reaparece la cuestión: ¿qué implicaciones tiene lo anterior con la pregunta hecha unos párrafos arriba acerca de si es o no posible concebir una idea de "verdad-meta" que no incurra en los compromisos metafísicos, ontológicos y epistemológicos entrañados por las condiciones de verdad del tipo "D"? Al parecer de Rorty, existe una conexión necesaria entre la idea de verdad-meta, representacionismo (condición "D") e infalibilismo (2000, 108); al desprender a la idea de verdad-meta de las otras dos, no nos queda más, desde el punto de vista de las implicaciones prácticas, que la justificación. Esta misma línea de argumentación es usada por Rorty en su discusión con Hilary Putnam a propósito de la verdad.
En "Putnam y la amenaza del Relativismo" podemos apreciar la crítica rortiana a la concepción putnamiana partiendo de lo que Rorty concibe como un cambio de perspectiva a propósito de nuestros intereses cognoscitivos. Hay que dejar de lado la pretensión por encontrar las razones necesarias y suficientes de nuestro conocimiento, no porque resulte contradictoria, irreal, confusa, carente de significado o, en todo caso, incoherente, sino porque dicho propósito no contribuye en nada a la construcción de una sociedad mejor (Cf. Rorty, 1992, p. 66). Así, la pregunta por la "verdadera" naturaleza de nuestro conocimiento es dejada de lado por el anhelo de construir una filosofía que atienda a nuestros intereses culturales y prácticos, y que reemplace, en consecuencia, a la vieja filosofía y su constante preocupación por el escepticismo.
Rorty considera que las pretensiones de incondicionalidad, trascendencia y validez universal que, a juicio de Habermas (2000), cualquier hablante presupone en el discurso y la comunicación con otros, o la tesis de que existe, de acuerdo con Putnam, un contexto ideal de justificaciones, no añaden ni quitan nada al proyecto de construcción de una auténtica sociedad inclusivista regida por los principios de una política democrática estable. Su estrategia argumentativa reside en demostrar que, en el nivel práctico, si de lo que se trata es de construir sociedades que tengan como meta una mayor honestidad, una mayor caridad, paciencia, inclusión, etc., no es posible notar de qué sirve añadir a esa lista de fines la 'verdad', la 'universalidad', la 'incondicionalidad', o la 'idealidad' (cf. Rorty: 1997, p. 35; 2000, p. 97). Teniendo en cuenta que lo verdaderamente importante es un proyecto de redescripción de la humanidad, las críticas de Rorty a quienes defienden la concepción de la verdad como meta de la investigación deben leerse a la luz de tales intereses.
Hasta aquí he expuesto de manera general las principales motivaciones de Rorty en contra de la noción verdad como meta de la investigación. Voy a exponer a continuación una lectura del pragmaticismo que apunta a responder satisfactoriamente a las objeciones de Rorty.
3. Rorty vs. Peirce. 2do round!
Pienso que cuando Peirce nos dice que la verdad se encuentra en el limite ideal hacia el cual toda investigación tiende, o que es la opinión destinada a la que todos los que investiguen estén de acuerdo con ella, debemos tomar esta afirmación como diciendo que ante cualquier pregunta que nos planteemos (si es que tiene sentido hacerla, y si, a la larga, llevamos a cabo una investigación seria y responsable) estaremos destinados a encontrar una respuesta satisfactoria. ¿Qué quiere decir satisfactoria? Contrasto 'satisfactoria' a 'definitiva'. Cuando digo una respuesta satisfactoria quiero decir que la tomamos en nuestra vida diaria completamente independiente del compromiso ontológico, metafísico o epistemológico que adoptemos, es decir, una respuesta en la que no debe importar si nos comprometemos con que la respuesta respalda a, o es consistente con, una postura correspondentista, relativista o de cualquier otra índole. Una respuesta satisfactoria significa una respuesta en la que la información empírica disponible a nosotros hasta el momento satisface las condiciones, al menos necesarias, para ajustar nuestra conducta y forjar dentro de nuestro acervo de creencias aquello que era objeto de duda.
La pregunta que surge es entonces, ¿cuáles son ese tipo de condiciones? Recordemos que cuando Peirce define lo real como el objeto representado por la opinión última, está diciendo que dicha opinión no ha de ser una ficción, ha de estar libre de idiosincrasias, y ha de ser tal que su repercusión práctica, en conformidad con la máxima pragmática, es la de generar en nosotros la creencia en ella. ¿Esto quiere decir que cuando alcancemos una opinión última se ha encontrado una respuesta definitiva a tal cuestión? Creo que parte de la confusión tanto de críticos como de seguidores de Peirce radica en interpretar el predicado 'ser última' de un modo similar, sino equivalente, al predicado 'ser definitiva' o 'ser absoluta'. El predicado "ser última" debe interpretarse en conformidad con la máxima pragmática. Decimos que una opinión es última cuando no podemos dudar de ella; no decimos que sea última porque se encuentra al final de todos los siglos o se halla en un estado temporal y espacial cuando las condiciones epistémicas ideales estén a nuestro alcance, o cuando nuestra inteligencia o la de alguna raza superior, en este tiempo o en otro, supere los límites de lo imaginable. Cuando decimos que hemos alcanzado una respuesta u opinión última sólo estamos diciendo que hemos encontrado una respuesta, la cual estábamos destinados a encontrarla porque, de un modo u otro, la satisfacción de nuestros criterios de aceptación de una creencia y su concomitante ajuste a la conducta así lo permitieron. Esto último, pienso, significa que dicha creencia se ajusta a los patrones de racionalidad y objetividad que hasta el momento damos por dados. Estamos destinados a creer en ciertas opiniones porque en ciertas épocas, mal que bien, una comunidad de investigadores comparten un conjunto de creencias de un modo tal que son usadas para sugerir respuestas ante experiencias recalcitrantes. De un modo similar, debemos decir que el fin de una indagación no es un fin absolutamente definitivo, sino un fin relativo a nuestro estado de apaciguamiento dado por nuestra fijación de creencias y sustentado por el método científico.
Hasta este punto, la anterior lectura de la verdad como meta parece darle la razón a Rorty con relación a su afirmación de que no hay en realidad diferencia práctica alguna entre (i) y (ii). Pero podemos darnos cuenta en qué se diferencian amas posturas en cuanto nos preguntamos ¿La lectura recién expuesta acerca de la verdad-meta implica acaso que pueden haber diferentes opiniones últimas relativas a los criterios de racionalidad de comunidades específicas? Dar una respuesta afirmativa daría la apariencia de abogar por una postura relativista o etnocentrista al estilo de Rorty. En efecto, al ser el pragmaticismo peirceano una postura que intenta explicar el modo como llegamos a creer lo que creemos (teniendo como eje central de su explicación la máxima pragmática), en principio debe aceptar la posibilidad de que haya diferentes concepciones acerca de un mismo asunto. Diferentes culturas pueden fijar sus creencias con base en las repercusiones prácticas que implican sus teorías, y esta pluralidad de posturas puede dar lugar a divergencias entre ellas mismas u entre otras acerca de una cuestión particular. Sin embargo, hay varias razones que motivan al pragmaticista a pensar que el acuerdo último será universal (aunque no necesariamente absoluto, pues siempre habrá espacio para el error), es decir, que el acuerdo último desbordará los límites de la diversidad cultural: de un lado, el pragmaticista piensa que la realidad (la segundidad encarnada) constriñe los límites de lo que ha de ser creído o representado (la terceridad), y de otro, el pragmaticista también comparte la postura kantiana que defiende la idea según la cual compartimos un conjunto de categorías universales que nos permiten ver o interpretar la realidad de un modo similar y no absoluta ni radicalmente divergente. Teniendo estas dos ideas en mente, entre otras, el pragmaticista no ve algo así como el camino hacia La verdad (única e infalible), sino que interpreta la opinión última como el resultado de las cercanías y aproximaciones entre diferentes modos de ver el mundo y, por esta vía, obtiene la plena confianza de que es posible garantizar la conmensurabilidad entre concepciones.
Por otra parte, el pragmaticista sostendría que si el acuerdo último universal llegara a ser el caso, se determinarían en definitiva las condiciones de aplicación práctica del predicado "ser verdadero". Ese acuerdo constreñiría, en última instancia, el significado del concepto de verdad y su correcta aplicación a un enunciado. Esto no quiere decir que lo que damos por verdadero se corresponda (casualmente) con una realidad independiente, ni que la verdad esté definida en términos de una convergencia de opinión. En realidad no importa qué sea La verdad en sí misma. NO es nuestra prioridad definir la verdad, como cuando definimos un concepto según el primer o segundo nivel de claridad8; por el contrario, nuestra prioridad es determinar las condiciones de aplicación del uso de ese concepto, en conformidad con el tercer grado de claridad, aquel que alcanza su apódosis en la máxima pragmática. Esas condiciones prácticas de aplicación es lo que nos conduce, entre otras, a la identificación del carácter normativo de la verdad. La verdad, en la práctica, es aquello que motiva la indagación. Es en este sentido que debe leerse una de las repercusiones prácticas que tiene la verdad sobre nosotros. Decir entonces que la verdad es aquello que deseamos o aquello a lo que apuntamos no ha de ponerse, como lo hace Rorty, en conjunción con cualquier tipo de tesis metafísica acerca de la naturaleza del mundo o de la verdad en sí mismos.
Leída de esta forma la tesis de la verdad como meta de la investigación, desaparece la típica pregunta de Rorty y Wright por si podemos identificar el momento en el que hemos alcanzado el acuerdo último, porque esa pregunta supone algo que el pragmaticista no asume, a saber, que hay una verdad absoluta, fija en un límite, trascendente, a-histórica, que se corresponde con algo que está allí en cualquier caso. En este mismo sentido, no vienen al caso o son inapropiadas todas las interpretaciones idealizadoras que apelan a una sociedad final o suficientemente inteligente en una época o lugar, o a un conjunto de evidencia empírica lo suficientemente completo, o incluso a una comunidad de extraterrestres con un poder intelectual superior al de los humanos. Tampoco vienen al caso las estrategias o argumentos que apuntan a garantizar la realización de un estado ideal de verdad absoluta, o a superar el desafío de asegurar la existencia de una verdad absoluta para cualquier cuestión. No viene al caso, por ejemplo, intentar justificar la afirmación de que cada vez nos aproximamos más a la verdad a partir de una estrategia a posteriori en la que nos parece que la ciencia se ha acercado a un cada vez más estrecho espectro de posibles respuestas ante cuestiones específicas, o a partir de la afirmación de que la ciencia va reduciendo lo que Ilya Farber llama el margen de variación (Ilya Farber, 2005 p. 551). Si nada de esto viene a lugar, buena parte, si no todas las objeciones de Rorty se vienen a pique.
4. Elección del ganador
Para terminar, quisiera expresarles mis impresiones acerca del trasfondo de la disputa entre pragmaticistas y rortianos. Pienso que esta disputa oscila entre una manera de describir y explicar cómo abordamos el mundo y cómo lo conocemos vs. una sugerencia que nos permite afrontar y lidiar con el mundo. Rorty podría no tener ningún argumento de principio contra el pragmaticista y, sin embargo, seguir postulando su pragmatismo como una sugerencia para, según él, hacer un mundo mejor. Peirce, por el contrario, creía que adoptar una concepción de la verdad brindaba una explicación del modo en que las comunidades conocen, actúan e interactúan, esto es, daba cuenta de aquello que causa el comportamiento típico de las comunidades (específicamente las científicas) que busquen conocer cómo son las cosas realmente independientemente de lo que podamos pensar de ellas. Rorty, en cambio, observa el accionar o el comportamiento de los científicos como un ejemplo de comunidad solidaria que debemos tomar como ejemplo, y con ello renuncia a cualquier estrategia explicativa de este mismo accionar. Así, podríamos decir, Peirce intenta darle sentido a la empresa científica, una razón de su actuar, mientras que Rorty renuncia tales pretensiones. Peirce piensa que ante la falta de un ideal regulativo tal como la verdad, desaparecería la comunidad de científicos porque en efecto desaparecería aquello que le da sentido a su actuar. Sin este ideal regulativo habría, en palabras de Peirce, una deteriorización del vigor intelectual (CP 1.58). Rorty nos invita a dejar de lado esa pretensión sin que sea necesario dejar de lado el entusiasmo intelectual y el ejemplo de solidaridad que han legado los científicos. ¿Por qué no podemos seguir investigando –se preguntaría Rorty- sin que veamos a la verdad como una meta a alcanzar? Peirce diría que sin la verdad no habría ningún propósito para el pensamiento o el razonar; dado que la esencia de la verdad yace en su resistencia a ser ignorada (CP 2.139), un pragmaticista no creería que el proyecto rortiano fuese posible, o al menos suficientemente completo.
Rorty considera innecesaria cualquier estrategia explicativa dado que, para él, aquello a lo que realmente debemos apuntar es a hacer una sociedad más inclusiva, y por lo tanto, debemos emprender la tarea de elaborar proyectos que cooperen con esta causa. Si lo vemos de este modo, pienso que, en última instancia, Rorty sigue ese slogan filosófico etiquetado con marca "menos es más". Ahora bien, considero que si usted puede construir un proyecto de sociedad pluralista y la noción de verdad como una meta puede contribuir a la elaboración y refinamiento de dicha sociedad más allá de la actitud solidaria que podamos tener, más allá, también, de los criterios culturales para fijar una creencia (i.e., más allá de la defensa del etnocentrismo), y si, adicionalmente, aquella concepción puede explicar y satisfacer nuestras demandas naturales de objetividad, entonces usted debe decir, junto con el pragmaticista, "no, 'menos' no es 'más'; 'más' es siempre, simple, y también tautológicamente, 'más'.
En última instancia, dado que tanto pragmaticistas como neopragmatistas responden a intereses diferentes, pienso que la elección del proyecto filosófico de cualquiera de ellos depende más de una actitud que de argumentos absolutamente definitivos. Si lo que deseo es explicar, por ejemplo, el comportamiento de los científicos, puedo adoptar una postura pragmaticista peirceana; en cambio, si lo que quiero es conservar una actitud irónica ante el mundo, o si creo que necesito una terapia filosófica para darle sentido a la vida, puedo adoptar la postura rortiana. No creo que la adopción de actitudes contrarias sea inconsistente. Sería como cambiar el canal en la televisión de la filosofía cuando el programa que se emite ya nos aburra o cuando sencillamente queramos darnos un descanso del mismo. Yo mismo he de confesar que en mis mejores ratos me siento un peirceano convencido, y que en mis peores rachas el pragmatismo rortiano me ha ayudado a sentir mejor.
Detractores y seguidores de uno y otro bando adoptan alguna postura crítica, ya sea por alguna de las concepciones de verdad en disputa, ya sea por alguna variación de las mismas. Por ejemplo, la disputa con relación al concepto de verdad que durante años lidiaron Hilary Putnam y Richard Rorty, no es más que un eco de la disputa entre los viejos pragmatistas a propósito de la verdad. Sin duda, fue Rorty quien se caracterizó por ser el crítico más representativo de la concepción peirceana de la verdad como meta de la investigación. Sus críticas se apoyan, por un lado, en la tesis según la cual no existe ninguna diferencia práctica entre nuestros usos habituales y aseverativos de los conceptos de verdad y justificación, y por otro, en su persistente rechazo a cualquier tipo de “activismo metafísico” o filosofía representacionalista. Lo primero se inspira en su lectura de la máxima del pragmatismo y lo segundo en una suerte de anti-representacionalismo que deviene en el intercambio de la preeminencia de la objetividad por la solidaridad. Al considerar tales críticas, uno se pregunta si no queda nada valioso por rescatar de la noción peirceana de la verdad. Esta pregunta motiva las dos cosas de las que voy a hablar aquí. En primer lugar, analizaré las principales motivaciones de las críticas de Rorty a la noción de verdad como meta de la investigación y, en segundo lugar, articularé una lectura de esta noción en la que, pese a Rorty, el concepto de verdad logra satisfacer nuestras demandas naturales de objetividad; demandas con relación a las cuales nos es posible evaluar diferentes criterios de justificación más allá de la puesta en práctica de nuestra actitud solidaria. Al final, mostraré mi impresión acerca de lo que pienso que está en el fondo de la disputa y de la elección de una u otra postura.
1. Peirce y James
Hagamos un breve recuento de las razones que dan origen de la disputa entre las dos concepciones de la verdad en el pragmatismo. Entre el pragmaticismo Peirce y el pragmatismo de James pueden encontrarse tanto diferencias significativas como puntos de acuerdo; después de todo, ambos pretendieron aproximarse al significado de los conceptos a partir de lo que Peirce denominó la máxima pragmática. Según esta máxima, el significado de cualquier concepto radica en el conjunto de repercusiones prácticas que podamos concebir como implicadas por la aplicación de dicho concepto a un objeto o sujeto particular. En conformidad con lo anterior, ambos autores llevaron a cabo un proyecto filosófico en el que determinado conjunto de conceptos, entre ellos el concepto de verdad, debía ser definido de acuerdo con la aplicación de dicha máxima. Es así que la diferencia conceptual en torno a la verdad para ambos pragmatistas debe verse como una diferencia en la manera en que ambos conciben el conjunto de repercusiones prácticas implicadas por tal concepto3. Para Peirce, una proposición es verdadera si estamos destinados indefectiblemente a creer en ella. Ese estar destinados a creer en un juicio verdadero es lo que constituye la repercusión práctica del concepto de verdad y es lo que, en última instancia, yace en el fondo de la concepción peirceana de la verdad como meta de la investigación. Por su parte, la diferencia práctica que, según James, implica el concepto de verdad en nosotros es el de ser un concepto aplicable al conjunto proposiciones que satisfacen nuestros más profundos intereses prácticos, mentales o espirituales.
La insistencia jamesiana en circunscribir y abordar los problemas filosóficos siempre desde el punto de vista de los agentes, su actuar, sus valores y sus motivos, en contraposición a una filosofía que tenga como punto de referencia y validez algo propiamente extrínseco a tales intereses, constituye la principal motivación filosófica de la mayoría de pragmatistas contemporáneos. Rorty y Putnam coinciden este punto. No obstante, el primero aboga por una concepción filosófica que busca erigirse como la superación de cualquier sistema de metafísica tradicional (esto es, dejar a un lado y de una vez por todas la pregunta filosófica acerca de la naturaleza del conocimiento humano, la naturaleza intrínseca de la realidad y similares) con el objeto de atender y dar mayor importancia a lo que se esperaría de un proyecto concreto de sociedad política, moral, económica, científica, y religiosa. El segundo, si bien considera pertinente la elaboración de una filosofía que devenga en la construcción de una sociedad mejor, considera justo hacerlo sin necesidad de abandonar un conjunto de preocupaciones filosóficas que han sido vistas por la tradición como centrales, v.g., el problema de la objetividad del conocimiento. Putnam piensa que una substitución à la Rorty del concepto de verdad por el de justificación genera la incertidumbre acerca de si existen o no criterios objetivos para la evaluación de distintos contextos y estándares de justificación. Putnam piensa que al adoptar una concepción de la verdad como meta de la investigación es posible suscribir el proyecto pragmatista ya sugerido por James al tiempo que se satisface la pretensión peirceana de huir del relativismo del conocimiento.
Argumentos en favor y en contra de la verdad como meta de la investigación van y vienen entre Rorty, Putnam, Habermas y sus seguidores. Todos ellos tuvieron la oportunidad de defenderse cara a cara, o libro a libro, de Rorty, una ventaja que Peirce, desafortunadamente, no tuvo. Así que pasemos a las críticas directas de Rorty a Peirce y de una posible defensa, no muy fiel según creo, de este último.
2. Rorty y la verdad
Las críticas de Rorty a la noción de verdad tienen como eje central la aplicación de la máxima del pragmatismo ya expuesta arriba. Este autor sostiene que si no es posible establecer diferencia práctica alguna entre dos conceptos, debemos afirmar que ambos conceptos significan lo mismo, pese a estar expresados con palabras completamente distintas. Teniendo en cuenta este criterio de significación, Rorty se empeña en demostrar que no existe en realidad algún tipo de diferencia práctica entre nuestros usos habituales y aseverativos de los conceptos de verdad y justificación.
Toda justificación, dice Rorty, es transitoria, relativa a una audiencia y sujeta a ciertos estándares convencionales, es gradual (hay afirmaciones justificadas en mayor o menor medida) y, por lo tanto, temporal. Cuando, en la práctica, decimos que nuestras creencias o convicciones están justificadas, decimos que poseemos un conjunto de razones tales que, por una parte, nos han conducido a la aceptación de tales creencias y, por otra, nos hacen sentir que estamos en condiciones de persuadir a cierto conjunto de audiencias de que las razones que poseemos son las mejores que hasta ahora se han encontrado. Visto así, 'verdadero' significa lo mismo que 'justificado' una vez notamos, vía máxima pragmática (à la Rorty), el papel que cumple el concepto de verdad en nuestra práctica habitual de hacer afirmaciones. En la práctica, dice el pragmatista, cuando nos preguntamos acerca de si una afirmación o creencia es verdadera, no hacemos otra cosa que preguntar si poseemos un conjunto de razones que nos hagan pensar que, por una parte, estamos justificados en creerla y afirmarla, y por otra, estamos dispuestos a defenderla ante un número amplio de audiencias (cf. Rorty, 1995, p.32)4. Si lo anterior es cierto, tendría que asumirse un cambio en la concepción de la verdad (i.e., verdad inmutable, universal, ahistórica, absoluta, etc.) tal que, bajo esta nueva postura, el viejo concepto fuera eliminable, dando paso a una nueva concepción que en el orden práctico, en nuestras prácticas habituales de aseverabilidad, resultara equiparable a la noción de justificación.
2.1. Las críticas de Rorty a la idea de Verdad como meta de la investigación
La concepción peirceana ha inspirado varias versiones de la tesis de la verdad como meta de la investigación5. Una de las maneras más tradicionales en que ha sido entendida dicha formulación versa del siguiente modo: una afirmación justificada se diferencia de una afirmación verdadera en que las condiciones de verdad de esta última son ideales; ideales en el sentido de que la verdad de dicha proposición se determina en virtud de aquello que se haya justificado o es aceptable por toda una comunidad sólo al final de una investigación completa, esto es, en la versión de Putnam, cuando toda la evidencia disponible para determinar la verdad o falsedad de una proposición esté al alcance de una comunidad de investigadores competente.
En varias partes de la obra de Rorty pueden encontrarse críticas a la concepción de la verdad-meta. En "¿Es la verdad la meta de la investigación? Donald Davidson Vs. Crispin Wright" Rorty se apoya en un conjunto de tesis davidsonianas a propósito de las relaciones entre creencias, verdad, lenguaje y mundo para demostrar la impertinencia y vacuidad de la idea de la verdad-meta propia de Crispin Wright. Ir al detalle de dichas críticas me llevaría muy lejos aquí (cf. Rorty, 1995, p. 57), lo que me interesa destacar es que, para Rorty, la noción misma de verdad-meta es inseparable, y no puede entenderse sin la asunción, de cierta imagen metafísica: "verdad sólo suena como el nombre de una meta si se piensa que nombra una meta fija, esto es, si el progreso hacia la verdad se explica por referencia a una imagen metafísica, la de la aproximación a lo que Bernard Williams llama 'lo que está ahí en cualquier caso'" (Ibíd., p. 57). Rorty nos dice que si bien es posible encontrar una diferencia entre verdad-meta y justificación atendiendo a la imagen metafísica que entraña cada una de estas posturas, una vez se despoja a la concepción de la verdad-meta de la imagen metafísica intrínseca a ella (a saber, que existe un mundo independiente con cierta naturaleza propia que conoceremos al final de la investigación), no hay ni puede haber ningún tipo de diferencia práctica entre dicha concepción y nuestro deseo de querer ampliar nuestras audiencias de justificación6.
Según esta consideración, al parecer de Rorty cualquier intento de construcción de una concepción de la verdad-meta que no suponga la idea de una realidad tal y como es en sí misma es, o bien (a) imposible, o bien (b) reducible a la idea del deseo por justificación ante un número amplio de audiencias.
Aquí aparece entonces una primera cuestión ¿No es posible concebir una noción de la verdad-meta que sea lógicamente independiente de tesis metafísica alguna y que, no obstante, sea distinta en el orden práctico del intento por justificar nuestras creencias para un número amplio de audiencias?
En "Pragmatismo, Davidson y la Verdad" Rorty intenta dar fuerza a las conclusiones (a) y (b) teniendo como blanco de su ataque la idea de verdad-meta de Peirce. Es en este escrito donde más claramente puede verse el ataque directo de Rorty a su interpretación de la concepción peirceana de la verdad como meta de la investigación.
2.2 Rorty vs. Peirce. 1er round!
En el escrito en mención, Rorty considera que el merito de Peirce estuvo en que "evitó tanto la metafísica visionaria del idealismo como las promisorias notas del fisicalismo" (Rorty, 1986: p. 337). La definición de 'realidad' de Peirce según la cual ésta es "cualquier cosa cuya existencia seguiremos afirmando al final de la indagación" previno a Peirce, según Rorty, de sistemas metafísicos y de indagaciones ulteriores con las que se comprometían los idealistas y los fisicalistas. Ahora bien, pese a que a Rorty le parezca valioso el hecho de que Peirce haya intentado superar aquellos desafíos ontológicos y epistemológicos por vía de una redefinición del concepto de realidad, considera que la postura peirceana es defectuosa justamente en el punto en el que 'ideal' entra a jugar un papel importante.
Rorty culpa a Peirce de querer hacer coincidir, por vía de la redefinición del concepto de realidad, dos condiciones de verdad características de la concepción de la verdad-meta, a saber:
Condición B7: "en el término ideal de la indagación, está justificado que afirmemos, por ejemplo, que hay rocas".
Condición D: "una proposición como «Hay rocas» está vinculada por una relación de correspondencia –representación precisa- con la manera de ser del mundo".(Ibíd.., p. 336).
Pese a que la estrategia de Peirce, según Rorty, le permite ir un poco más allá de los errores incurridos por fisicalistas e idealistas, el hecho de que Peirce no proporcione una idea clara de lo que significa ‘ideal’ no permite dilucidar cuáles serían las razones satisfactorias, y si es que hay algunas, para hacer coincidir "B" con "D". Más aun, la crítica de Rorty a Peirce apunta directamente a la relación de coincidencia entre "B" y "D", en donde parece ser "D" la que lleva el peso anti-pragmático y metafísico que le molesta a Rorty (cf. Ibíd., p. 338).
Es aquí cuando surge la pregunta por si es posible construir una teoría de la verdad como una meta que sea lógicamente independiente de la condición "D", esto es, una idea de 'verdad' como el fin de la investigación que no incurra en los compromisos metafísicos, ontológicos y epistemológicos entrañados por las condiciones de verdad del tipo "D". Ahora bien, para responder adecuadamente a esta cuestión uno tiene que responder primero la pregunta ¿qué significa la condición "B" independientemente de la condición "D"?
Hay varias formas en que los filósofos que siguen la línea de la verdad como una meta interpretan dicha condición. Putnam o Wright, para mencionar apenas a algunos de ellos, coinciden en que una posible lectura de tal condición ha de ser la siguiente: verdadero es el predicado aplicable a "lo que está justificado en el límite ideal de la investigación, cuando toda la información empírica esté en ella" (Wright, 1992: 45). En este sentido 'ideal' ha de entenderse por referencia a un estado de información que "comprende toda la información relevante para cualquier hipótesis empírica". Como el mismo Wright subraya, esta concepción resulta problemática, pues al caracterizar 'ideal' como un estado de información suficientemente completo, resulta impensable conciliar nuestro reconocimiento inevitable de que estamos en dicho estado y, al mismo tiempo, la asunción de una actitud falibilista acerca de las proposiciones que demos por irrefutables. Si esta es la lectura apropiada de 'ideal', Rorty tendría razón al decir que "(p)ara que 'ideal' sea menos oscuro, Peirce debió responder a la pregunta '¿Cómo sabríamos que estamos en el final de la investigación, en contraposición a estar meramente agotados o faltos de imaginación?'" (1986, p. 338).
En esta objeción Rorty reclama, en la misma línea crítica de Wright, un criterio o procedimiento por medio del cual sea posible reconocer una diferencia (práctica) entre
(i) nuestra afirmación de que estamos en el "final de la indagación", y
(ii) nuestra afirmación de que no nos es posible encontrar (ahora o en el futuro) objeción alguna a nuestras posturas (o discursos justificados) debido a que no encontramos un conjunto de razones que subviertan las creencias que damos por verdaderas.
Esta última opción, piensa Rorty, resulta más plausible si se desea mantener una actitud falibilista con respecto a un conjunto de proposiciones hasta ahora tenidas como "verdaderas". En otras palabras, decir que la verdad se define por referencia a una condición descrita en términos de 'el final de la indagación' supone que en el estado de información completa hemos eliminado todas las posibles objeciones a nuestras posturas. Sin embargo, como Rorty ve el asunto, no "existe algún procedimiento por medio del cual podamos cerciorarnos de no tener creencias que puedan aparecer injustificables a los ojos de futuras audiencias", y esto porque, para los pragmatistas "no es posible, en última instancia, concebir un estado ideal en el que no surgirá ningún argumento o evidencia que ponga en cuestión nuestras convicciones o creencias" (2000, pp .89-90). La crítica, entonces, a parte de no encontrar diferencia alguna entre (i) y (ii), parece suponer la imposibilidad de mantener nuestra actitud falibilista en una época futura, cualquiera que ella sea, al sostener una concepción de la verdad como meta de la investigación.
Teniendo en cuenta las críticas a la noción de verdad-meta que hemos esbozado hasta aquí, reaparece la cuestión: ¿qué implicaciones tiene lo anterior con la pregunta hecha unos párrafos arriba acerca de si es o no posible concebir una idea de "verdad-meta" que no incurra en los compromisos metafísicos, ontológicos y epistemológicos entrañados por las condiciones de verdad del tipo "D"? Al parecer de Rorty, existe una conexión necesaria entre la idea de verdad-meta, representacionismo (condición "D") e infalibilismo (2000, 108); al desprender a la idea de verdad-meta de las otras dos, no nos queda más, desde el punto de vista de las implicaciones prácticas, que la justificación. Esta misma línea de argumentación es usada por Rorty en su discusión con Hilary Putnam a propósito de la verdad.
En "Putnam y la amenaza del Relativismo" podemos apreciar la crítica rortiana a la concepción putnamiana partiendo de lo que Rorty concibe como un cambio de perspectiva a propósito de nuestros intereses cognoscitivos. Hay que dejar de lado la pretensión por encontrar las razones necesarias y suficientes de nuestro conocimiento, no porque resulte contradictoria, irreal, confusa, carente de significado o, en todo caso, incoherente, sino porque dicho propósito no contribuye en nada a la construcción de una sociedad mejor (Cf. Rorty, 1992, p. 66). Así, la pregunta por la "verdadera" naturaleza de nuestro conocimiento es dejada de lado por el anhelo de construir una filosofía que atienda a nuestros intereses culturales y prácticos, y que reemplace, en consecuencia, a la vieja filosofía y su constante preocupación por el escepticismo.
Rorty considera que las pretensiones de incondicionalidad, trascendencia y validez universal que, a juicio de Habermas (2000), cualquier hablante presupone en el discurso y la comunicación con otros, o la tesis de que existe, de acuerdo con Putnam, un contexto ideal de justificaciones, no añaden ni quitan nada al proyecto de construcción de una auténtica sociedad inclusivista regida por los principios de una política democrática estable. Su estrategia argumentativa reside en demostrar que, en el nivel práctico, si de lo que se trata es de construir sociedades que tengan como meta una mayor honestidad, una mayor caridad, paciencia, inclusión, etc., no es posible notar de qué sirve añadir a esa lista de fines la 'verdad', la 'universalidad', la 'incondicionalidad', o la 'idealidad' (cf. Rorty: 1997, p. 35; 2000, p. 97). Teniendo en cuenta que lo verdaderamente importante es un proyecto de redescripción de la humanidad, las críticas de Rorty a quienes defienden la concepción de la verdad como meta de la investigación deben leerse a la luz de tales intereses.
Hasta aquí he expuesto de manera general las principales motivaciones de Rorty en contra de la noción verdad como meta de la investigación. Voy a exponer a continuación una lectura del pragmaticismo que apunta a responder satisfactoriamente a las objeciones de Rorty.
3. Rorty vs. Peirce. 2do round!
Pienso que cuando Peirce nos dice que la verdad se encuentra en el limite ideal hacia el cual toda investigación tiende, o que es la opinión destinada a la que todos los que investiguen estén de acuerdo con ella, debemos tomar esta afirmación como diciendo que ante cualquier pregunta que nos planteemos (si es que tiene sentido hacerla, y si, a la larga, llevamos a cabo una investigación seria y responsable) estaremos destinados a encontrar una respuesta satisfactoria. ¿Qué quiere decir satisfactoria? Contrasto 'satisfactoria' a 'definitiva'. Cuando digo una respuesta satisfactoria quiero decir que la tomamos en nuestra vida diaria completamente independiente del compromiso ontológico, metafísico o epistemológico que adoptemos, es decir, una respuesta en la que no debe importar si nos comprometemos con que la respuesta respalda a, o es consistente con, una postura correspondentista, relativista o de cualquier otra índole. Una respuesta satisfactoria significa una respuesta en la que la información empírica disponible a nosotros hasta el momento satisface las condiciones, al menos necesarias, para ajustar nuestra conducta y forjar dentro de nuestro acervo de creencias aquello que era objeto de duda.
La pregunta que surge es entonces, ¿cuáles son ese tipo de condiciones? Recordemos que cuando Peirce define lo real como el objeto representado por la opinión última, está diciendo que dicha opinión no ha de ser una ficción, ha de estar libre de idiosincrasias, y ha de ser tal que su repercusión práctica, en conformidad con la máxima pragmática, es la de generar en nosotros la creencia en ella. ¿Esto quiere decir que cuando alcancemos una opinión última se ha encontrado una respuesta definitiva a tal cuestión? Creo que parte de la confusión tanto de críticos como de seguidores de Peirce radica en interpretar el predicado 'ser última' de un modo similar, sino equivalente, al predicado 'ser definitiva' o 'ser absoluta'. El predicado "ser última" debe interpretarse en conformidad con la máxima pragmática. Decimos que una opinión es última cuando no podemos dudar de ella; no decimos que sea última porque se encuentra al final de todos los siglos o se halla en un estado temporal y espacial cuando las condiciones epistémicas ideales estén a nuestro alcance, o cuando nuestra inteligencia o la de alguna raza superior, en este tiempo o en otro, supere los límites de lo imaginable. Cuando decimos que hemos alcanzado una respuesta u opinión última sólo estamos diciendo que hemos encontrado una respuesta, la cual estábamos destinados a encontrarla porque, de un modo u otro, la satisfacción de nuestros criterios de aceptación de una creencia y su concomitante ajuste a la conducta así lo permitieron. Esto último, pienso, significa que dicha creencia se ajusta a los patrones de racionalidad y objetividad que hasta el momento damos por dados. Estamos destinados a creer en ciertas opiniones porque en ciertas épocas, mal que bien, una comunidad de investigadores comparten un conjunto de creencias de un modo tal que son usadas para sugerir respuestas ante experiencias recalcitrantes. De un modo similar, debemos decir que el fin de una indagación no es un fin absolutamente definitivo, sino un fin relativo a nuestro estado de apaciguamiento dado por nuestra fijación de creencias y sustentado por el método científico.
Hasta este punto, la anterior lectura de la verdad como meta parece darle la razón a Rorty con relación a su afirmación de que no hay en realidad diferencia práctica alguna entre (i) y (ii). Pero podemos darnos cuenta en qué se diferencian amas posturas en cuanto nos preguntamos ¿La lectura recién expuesta acerca de la verdad-meta implica acaso que pueden haber diferentes opiniones últimas relativas a los criterios de racionalidad de comunidades específicas? Dar una respuesta afirmativa daría la apariencia de abogar por una postura relativista o etnocentrista al estilo de Rorty. En efecto, al ser el pragmaticismo peirceano una postura que intenta explicar el modo como llegamos a creer lo que creemos (teniendo como eje central de su explicación la máxima pragmática), en principio debe aceptar la posibilidad de que haya diferentes concepciones acerca de un mismo asunto. Diferentes culturas pueden fijar sus creencias con base en las repercusiones prácticas que implican sus teorías, y esta pluralidad de posturas puede dar lugar a divergencias entre ellas mismas u entre otras acerca de una cuestión particular. Sin embargo, hay varias razones que motivan al pragmaticista a pensar que el acuerdo último será universal (aunque no necesariamente absoluto, pues siempre habrá espacio para el error), es decir, que el acuerdo último desbordará los límites de la diversidad cultural: de un lado, el pragmaticista piensa que la realidad (la segundidad encarnada) constriñe los límites de lo que ha de ser creído o representado (la terceridad), y de otro, el pragmaticista también comparte la postura kantiana que defiende la idea según la cual compartimos un conjunto de categorías universales que nos permiten ver o interpretar la realidad de un modo similar y no absoluta ni radicalmente divergente. Teniendo estas dos ideas en mente, entre otras, el pragmaticista no ve algo así como el camino hacia La verdad (única e infalible), sino que interpreta la opinión última como el resultado de las cercanías y aproximaciones entre diferentes modos de ver el mundo y, por esta vía, obtiene la plena confianza de que es posible garantizar la conmensurabilidad entre concepciones.
Por otra parte, el pragmaticista sostendría que si el acuerdo último universal llegara a ser el caso, se determinarían en definitiva las condiciones de aplicación práctica del predicado "ser verdadero". Ese acuerdo constreñiría, en última instancia, el significado del concepto de verdad y su correcta aplicación a un enunciado. Esto no quiere decir que lo que damos por verdadero se corresponda (casualmente) con una realidad independiente, ni que la verdad esté definida en términos de una convergencia de opinión. En realidad no importa qué sea La verdad en sí misma. NO es nuestra prioridad definir la verdad, como cuando definimos un concepto según el primer o segundo nivel de claridad8; por el contrario, nuestra prioridad es determinar las condiciones de aplicación del uso de ese concepto, en conformidad con el tercer grado de claridad, aquel que alcanza su apódosis en la máxima pragmática. Esas condiciones prácticas de aplicación es lo que nos conduce, entre otras, a la identificación del carácter normativo de la verdad. La verdad, en la práctica, es aquello que motiva la indagación. Es en este sentido que debe leerse una de las repercusiones prácticas que tiene la verdad sobre nosotros. Decir entonces que la verdad es aquello que deseamos o aquello a lo que apuntamos no ha de ponerse, como lo hace Rorty, en conjunción con cualquier tipo de tesis metafísica acerca de la naturaleza del mundo o de la verdad en sí mismos.
Leída de esta forma la tesis de la verdad como meta de la investigación, desaparece la típica pregunta de Rorty y Wright por si podemos identificar el momento en el que hemos alcanzado el acuerdo último, porque esa pregunta supone algo que el pragmaticista no asume, a saber, que hay una verdad absoluta, fija en un límite, trascendente, a-histórica, que se corresponde con algo que está allí en cualquier caso. En este mismo sentido, no vienen al caso o son inapropiadas todas las interpretaciones idealizadoras que apelan a una sociedad final o suficientemente inteligente en una época o lugar, o a un conjunto de evidencia empírica lo suficientemente completo, o incluso a una comunidad de extraterrestres con un poder intelectual superior al de los humanos. Tampoco vienen al caso las estrategias o argumentos que apuntan a garantizar la realización de un estado ideal de verdad absoluta, o a superar el desafío de asegurar la existencia de una verdad absoluta para cualquier cuestión. No viene al caso, por ejemplo, intentar justificar la afirmación de que cada vez nos aproximamos más a la verdad a partir de una estrategia a posteriori en la que nos parece que la ciencia se ha acercado a un cada vez más estrecho espectro de posibles respuestas ante cuestiones específicas, o a partir de la afirmación de que la ciencia va reduciendo lo que Ilya Farber llama el margen de variación (Ilya Farber, 2005 p. 551). Si nada de esto viene a lugar, buena parte, si no todas las objeciones de Rorty se vienen a pique.
4. Elección del ganador
Para terminar, quisiera expresarles mis impresiones acerca del trasfondo de la disputa entre pragmaticistas y rortianos. Pienso que esta disputa oscila entre una manera de describir y explicar cómo abordamos el mundo y cómo lo conocemos vs. una sugerencia que nos permite afrontar y lidiar con el mundo. Rorty podría no tener ningún argumento de principio contra el pragmaticista y, sin embargo, seguir postulando su pragmatismo como una sugerencia para, según él, hacer un mundo mejor. Peirce, por el contrario, creía que adoptar una concepción de la verdad brindaba una explicación del modo en que las comunidades conocen, actúan e interactúan, esto es, daba cuenta de aquello que causa el comportamiento típico de las comunidades (específicamente las científicas) que busquen conocer cómo son las cosas realmente independientemente de lo que podamos pensar de ellas. Rorty, en cambio, observa el accionar o el comportamiento de los científicos como un ejemplo de comunidad solidaria que debemos tomar como ejemplo, y con ello renuncia a cualquier estrategia explicativa de este mismo accionar. Así, podríamos decir, Peirce intenta darle sentido a la empresa científica, una razón de su actuar, mientras que Rorty renuncia tales pretensiones. Peirce piensa que ante la falta de un ideal regulativo tal como la verdad, desaparecería la comunidad de científicos porque en efecto desaparecería aquello que le da sentido a su actuar. Sin este ideal regulativo habría, en palabras de Peirce, una deteriorización del vigor intelectual (CP 1.58). Rorty nos invita a dejar de lado esa pretensión sin que sea necesario dejar de lado el entusiasmo intelectual y el ejemplo de solidaridad que han legado los científicos. ¿Por qué no podemos seguir investigando –se preguntaría Rorty- sin que veamos a la verdad como una meta a alcanzar? Peirce diría que sin la verdad no habría ningún propósito para el pensamiento o el razonar; dado que la esencia de la verdad yace en su resistencia a ser ignorada (CP 2.139), un pragmaticista no creería que el proyecto rortiano fuese posible, o al menos suficientemente completo.
Rorty considera innecesaria cualquier estrategia explicativa dado que, para él, aquello a lo que realmente debemos apuntar es a hacer una sociedad más inclusiva, y por lo tanto, debemos emprender la tarea de elaborar proyectos que cooperen con esta causa. Si lo vemos de este modo, pienso que, en última instancia, Rorty sigue ese slogan filosófico etiquetado con marca "menos es más". Ahora bien, considero que si usted puede construir un proyecto de sociedad pluralista y la noción de verdad como una meta puede contribuir a la elaboración y refinamiento de dicha sociedad más allá de la actitud solidaria que podamos tener, más allá, también, de los criterios culturales para fijar una creencia (i.e., más allá de la defensa del etnocentrismo), y si, adicionalmente, aquella concepción puede explicar y satisfacer nuestras demandas naturales de objetividad, entonces usted debe decir, junto con el pragmaticista, "no, 'menos' no es 'más'; 'más' es siempre, simple, y también tautológicamente, 'más'.
En última instancia, dado que tanto pragmaticistas como neopragmatistas responden a intereses diferentes, pienso que la elección del proyecto filosófico de cualquiera de ellos depende más de una actitud que de argumentos absolutamente definitivos. Si lo que deseo es explicar, por ejemplo, el comportamiento de los científicos, puedo adoptar una postura pragmaticista peirceana; en cambio, si lo que quiero es conservar una actitud irónica ante el mundo, o si creo que necesito una terapia filosófica para darle sentido a la vida, puedo adoptar la postura rortiana. No creo que la adopción de actitudes contrarias sea inconsistente. Sería como cambiar el canal en la televisión de la filosofía cuando el programa que se emite ya nos aburra o cuando sencillamente queramos darnos un descanso del mismo. Yo mismo he de confesar que en mis mejores ratos me siento un peirceano convencido, y que en mis peores rachas el pragmatismo rortiano me ha ayudado a sentir mejor.
ETICA EN INVESTIGACION
La investigación es un proceso indagatorio que le ha permitido a la humanidad incrementar sus conocimientos acerca de hechos concretos, situaciones determinadas, en definitiva, le ha permitido precisar aspectos sobre la realidad.
Ahora bien, hay que tener en cuenta que el término realidad no debe limitarse en su entendimiento a un contexto exclusivo, sino que mas bien debe asumirse en todo lo amplio de su definición. Así pues, gracias a la amplitud de pensamiento y a la búsqueda de soluciones la humanidad ha alcanzado grandes desarrollos en astronomía, física, biología, medicina, genética, computación, economía, y en otras ciencias y disciplinas.
Es de destacarse, que este proceso indagatorio se ha venido presentando desde tiempos remotos en todas las culturas u organizaciones sociales que han existido sobre la faz del planeta.
En este sentido, las primeras civilizaciones se enfrentaron a los dilemas fundamentales de existencia y a la búsqueda de solución de esas necesidades (comida, vestido, hábitat, entre otros) con procesos indagatorios que aunque no pudiesen definirse como investigación en el sentido estricto del término, en cierta medida esos procesos permitieron obtener conocimiento nuevo sobre la realidad.
Ha sido en este proceso de búsqueda de conocimiento y de beneficios (satisfacción de necesidades), a través del tiempo, que la humanidad ha moldeado su condición social, política, económica, cultural y ética y a su vez ha potenciado su capacidad creativa y destructiva.
En este aspecto, lo relevante es que para la humanidad las necesidades y percepciones sobre la realidad han ido tomando matices más complejos en función de los niveles de abstracción que ésta ha alcanzado, es decir, que en la medida que se han estructurado conceptos y definiciones la humanidad ha abordado la realidad de una forma determinada. Este abordaje ha respondido no sólo a la intención de describir, analizar e interpretar los fenómenos y situaciones sino que a su vez ha respondido a finalidades concretas supeditadas a una valoración particular de dicha realidad.
En este sentido, es claro afirmar que los niveles de abstracción alcanzados por la humanidad no sólo han representado mayores grados de complejidad y sistematización en el conocimiento, sino que a su vez se han visto influenciados por una orientación una carga valorativa y una ética particular propia de las culturas y sociedades. Asimismo, es importante destacar que estos aspectos valorativos y éticos de las culturas también se ha venido desarrollando a la par de los procesos indagatorios.
En otros tiempos -y aun en lo días presentes- el sentido ético y valorativo de los procesos indagatorios de la ciencia, era particularmente minimizado en aras del conocimiento y de la solución a las interrogantes que cada día se manifestaban en la realidad. El afán y extremismo científico por abordar y solucionar problemas devino en una falta de responsabilidad en cuanto a los efectos y resultados obtenidos en los procesos indagatorios. Este descuido hizo posible que la ciencia se pusiera al servicio de intereses absolutistas y particulares, que en cierto modo terminaron por degenerar los fundamentos de la ciencia y de la academia.
Asimismo, el hacer irresponsable de la investigación ha permitido que aflore la idea de la ciencia como un arma de destrucción de la vida y de la humanidad. El extremismo científico motivado por posturas éticas y valorativas particulares devino en nocivas aberraciones como los experimentos del médico Joseph Menguele en seres humanos, durante la segunda guerra mundial; o los experimentos del Gobierno Norteamericano con soldados y retrasados mentales tras las primeras pruebas nucleares realizadas en Nuevo México. En estos y otros muchos casos debidamente documentados la ciencia ha perseguido el conocimiento y ha buscado soluciones a problemas puntuales, que bien pudiesen haber redundado en beneficios sociales y de otra índole, pero cabría preguntarse si ¿el valor científico de un descubrimiento podría, en algún momento, compensar la violación y vejación de la condición humana y hasta el derecho a la vida?
Es por lo anterior y por muchas otras consideraciones valorativas del conocimiento, que en la actualidad se hace imperioso precisar las motivaciones éticas y las valoraciones culturales y sociales que están detrás de todo proceso investigativo. Hoy en día la ciencia y la academia no pueden considerarse desde una posición meramente altruista, es importante tomar en cuenta que en sus actos existen implicaciones de tipo político, económico y cultural, puesto que los científicos aparte de liderizar investigaciones también forman parte de la sociedad, poseen una ética particular y se ven sujetos a las presiones y posiciones institucionales, que generalmente se mueven tras intereses específicos.
El plano de la ética toca muy de cerca a la ciencia, la academia y sobretodo a la investigación, porque no es suficiente con establecer una ficción normativa acerca de cómo y qué investigar, con ello no se resuelve el dilema sino que por el contrario se fomenta el desarrollo de investigaciones y centros de investigación paralelos a la norma, o se buscan otros contextos nacionales con regulaciones más permisivas, ejemplo: las investigaciones sobre la clonación humana y las investigaciones sobre el manejo genético de alimentos. Todo estos aspectos traen a la discusión una nueva reflexión: ¿cuál es la ética del investigador?
En todo caso, el dilema de la ética en el contexto de la ciencia, y particularmente en la investigación, no se resuelve a través del establecimiento de normas y códigos, sino a través de una comprensión ética más amplia de las implicaciones y efectos futuros de los resultados en todos los contextos y ámbitos del hacer humano. En este sentido, la postura ética de cada hacedor de ciencia debería conjugar una capacidad de visualización y percepción del impacto de los nuevos conocimientos, una actitud más responsable y respetuosa para con la humanidad y los valores sociales de esta.
Finalmente, es de considerarse que la ética como disciplina del ser en sus múltiples dimensiones y estadios (en devenir, en relación, en situación, en comunicación) no es un fin último y acabado. La ética es parte indisoluble del proceso de vida del ser humano y del la humanidad como totalidad, esto quiere decir, que en la medida que las sociedades avancen en el tiempo consumando nuevos conocimientos y conjugando nuevas formas de abordar la realidad siempre estará implícita una valoración ética de esos conocimientos, de la finalidad de los mismos y de cómo se adquirieron. Y si esta noción ética se fundamenta en el respeto y en la comprensión humana el desempeño de la ciencia siempre estará en pro de la humanidad.
Ahora bien, hay que tener en cuenta que el término realidad no debe limitarse en su entendimiento a un contexto exclusivo, sino que mas bien debe asumirse en todo lo amplio de su definición. Así pues, gracias a la amplitud de pensamiento y a la búsqueda de soluciones la humanidad ha alcanzado grandes desarrollos en astronomía, física, biología, medicina, genética, computación, economía, y en otras ciencias y disciplinas.
Es de destacarse, que este proceso indagatorio se ha venido presentando desde tiempos remotos en todas las culturas u organizaciones sociales que han existido sobre la faz del planeta.
En este sentido, las primeras civilizaciones se enfrentaron a los dilemas fundamentales de existencia y a la búsqueda de solución de esas necesidades (comida, vestido, hábitat, entre otros) con procesos indagatorios que aunque no pudiesen definirse como investigación en el sentido estricto del término, en cierta medida esos procesos permitieron obtener conocimiento nuevo sobre la realidad.
Ha sido en este proceso de búsqueda de conocimiento y de beneficios (satisfacción de necesidades), a través del tiempo, que la humanidad ha moldeado su condición social, política, económica, cultural y ética y a su vez ha potenciado su capacidad creativa y destructiva.
En este aspecto, lo relevante es que para la humanidad las necesidades y percepciones sobre la realidad han ido tomando matices más complejos en función de los niveles de abstracción que ésta ha alcanzado, es decir, que en la medida que se han estructurado conceptos y definiciones la humanidad ha abordado la realidad de una forma determinada. Este abordaje ha respondido no sólo a la intención de describir, analizar e interpretar los fenómenos y situaciones sino que a su vez ha respondido a finalidades concretas supeditadas a una valoración particular de dicha realidad.
En este sentido, es claro afirmar que los niveles de abstracción alcanzados por la humanidad no sólo han representado mayores grados de complejidad y sistematización en el conocimiento, sino que a su vez se han visto influenciados por una orientación una carga valorativa y una ética particular propia de las culturas y sociedades. Asimismo, es importante destacar que estos aspectos valorativos y éticos de las culturas también se ha venido desarrollando a la par de los procesos indagatorios.
En otros tiempos -y aun en lo días presentes- el sentido ético y valorativo de los procesos indagatorios de la ciencia, era particularmente minimizado en aras del conocimiento y de la solución a las interrogantes que cada día se manifestaban en la realidad. El afán y extremismo científico por abordar y solucionar problemas devino en una falta de responsabilidad en cuanto a los efectos y resultados obtenidos en los procesos indagatorios. Este descuido hizo posible que la ciencia se pusiera al servicio de intereses absolutistas y particulares, que en cierto modo terminaron por degenerar los fundamentos de la ciencia y de la academia.
Asimismo, el hacer irresponsable de la investigación ha permitido que aflore la idea de la ciencia como un arma de destrucción de la vida y de la humanidad. El extremismo científico motivado por posturas éticas y valorativas particulares devino en nocivas aberraciones como los experimentos del médico Joseph Menguele en seres humanos, durante la segunda guerra mundial; o los experimentos del Gobierno Norteamericano con soldados y retrasados mentales tras las primeras pruebas nucleares realizadas en Nuevo México. En estos y otros muchos casos debidamente documentados la ciencia ha perseguido el conocimiento y ha buscado soluciones a problemas puntuales, que bien pudiesen haber redundado en beneficios sociales y de otra índole, pero cabría preguntarse si ¿el valor científico de un descubrimiento podría, en algún momento, compensar la violación y vejación de la condición humana y hasta el derecho a la vida?
Es por lo anterior y por muchas otras consideraciones valorativas del conocimiento, que en la actualidad se hace imperioso precisar las motivaciones éticas y las valoraciones culturales y sociales que están detrás de todo proceso investigativo. Hoy en día la ciencia y la academia no pueden considerarse desde una posición meramente altruista, es importante tomar en cuenta que en sus actos existen implicaciones de tipo político, económico y cultural, puesto que los científicos aparte de liderizar investigaciones también forman parte de la sociedad, poseen una ética particular y se ven sujetos a las presiones y posiciones institucionales, que generalmente se mueven tras intereses específicos.
El plano de la ética toca muy de cerca a la ciencia, la academia y sobretodo a la investigación, porque no es suficiente con establecer una ficción normativa acerca de cómo y qué investigar, con ello no se resuelve el dilema sino que por el contrario se fomenta el desarrollo de investigaciones y centros de investigación paralelos a la norma, o se buscan otros contextos nacionales con regulaciones más permisivas, ejemplo: las investigaciones sobre la clonación humana y las investigaciones sobre el manejo genético de alimentos. Todo estos aspectos traen a la discusión una nueva reflexión: ¿cuál es la ética del investigador?
En todo caso, el dilema de la ética en el contexto de la ciencia, y particularmente en la investigación, no se resuelve a través del establecimiento de normas y códigos, sino a través de una comprensión ética más amplia de las implicaciones y efectos futuros de los resultados en todos los contextos y ámbitos del hacer humano. En este sentido, la postura ética de cada hacedor de ciencia debería conjugar una capacidad de visualización y percepción del impacto de los nuevos conocimientos, una actitud más responsable y respetuosa para con la humanidad y los valores sociales de esta.
Finalmente, es de considerarse que la ética como disciplina del ser en sus múltiples dimensiones y estadios (en devenir, en relación, en situación, en comunicación) no es un fin último y acabado. La ética es parte indisoluble del proceso de vida del ser humano y del la humanidad como totalidad, esto quiere decir, que en la medida que las sociedades avancen en el tiempo consumando nuevos conocimientos y conjugando nuevas formas de abordar la realidad siempre estará implícita una valoración ética de esos conocimientos, de la finalidad de los mismos y de cómo se adquirieron. Y si esta noción ética se fundamenta en el respeto y en la comprensión humana el desempeño de la ciencia siempre estará en pro de la humanidad.
Responsabilidades del investigador
El investigador tiene la responsabilidad fundamental de proteger a todas las personas que participan en la investigación y de colocar el bienestar de los participantes por encima de los intereses de la ciencia y la sociedad. El investigador debe considerar esta responsabilidad no sólo como un requisito regulador o jurídico, sino también como una exigencia para llevar a cabo la investigación de conformidad con las normas y los principios éticos universales.
El investigador debe elaborar protocolos de investigación científica y técnicamente correctos basados en los mejores métodos científicos. Las Normas del Consejo de Organizaciones Internacionales de las Ciencias Médicas (CIOMS, por sus siglas en inglés) recomiendan que "el protocolo sea evaluado científica y éticamente por uno o más comités de ética apropiadamente constituidos". Es la obligación del investigador presentar el protocolo que sea revisado por un comité de ética reconocido.
Además, el investigador debe asegurarse de que cada participante dé su consentimiento informado antes de ser admitido al estudio. Este consentimiento informado debe cumplir con los requisitos abarcados en la sección V.
El investigador debe proteger la confidencialidad de los participantes, según los términos declarados en el consentimiento informado.
El investigador tiene la responsabilidad de llevar a cabo la investigación en plena conformidad con el protocolo que fue examinado y aprobado por el(los) comité(s) de ética. Bajo ninguna circunstancia debe el investigador hacer algún cambio al protocolo sin la aprobación previa del comité de ética. El investigador debe presentar al comité de ética todos los cambios que desee hacer al protocolo original de manera que el comité pueda revisarlos y aprobarlos antes de que se efectúen. El investigador debe cumplir con todas las decisiones o recomendaciones del comité de ética que supervisa la investigación, incluso cumplir con brindar al participante el tratamiento y/o la asistencia acordada, si se estipula en el protocolo.
En los últimos años ha aumentado la importancia prestada a las responsabilidades del investigador para con los participantes y la comunidad durante el estudio y después de éste. Estas responsabilidades no deben ser imprecisas; deben declararse explícitamente como parte del protocolo de investigación y del consentimiento informado.
Por último, una vez que se haya concluido el estudio, el investigador debe comunicar los resultados del estudio a los participantes y a la comunidad en general. Los representantes comunitarios pueden ser muy útiles en la planificación de la difusión los resultados a la comunidad.
El investigador debe elaborar protocolos de investigación científica y técnicamente correctos basados en los mejores métodos científicos. Las Normas del Consejo de Organizaciones Internacionales de las Ciencias Médicas (CIOMS, por sus siglas en inglés) recomiendan que "el protocolo sea evaluado científica y éticamente por uno o más comités de ética apropiadamente constituidos". Es la obligación del investigador presentar el protocolo que sea revisado por un comité de ética reconocido.
Además, el investigador debe asegurarse de que cada participante dé su consentimiento informado antes de ser admitido al estudio. Este consentimiento informado debe cumplir con los requisitos abarcados en la sección V.
El investigador debe proteger la confidencialidad de los participantes, según los términos declarados en el consentimiento informado.
El investigador tiene la responsabilidad de llevar a cabo la investigación en plena conformidad con el protocolo que fue examinado y aprobado por el(los) comité(s) de ética. Bajo ninguna circunstancia debe el investigador hacer algún cambio al protocolo sin la aprobación previa del comité de ética. El investigador debe presentar al comité de ética todos los cambios que desee hacer al protocolo original de manera que el comité pueda revisarlos y aprobarlos antes de que se efectúen. El investigador debe cumplir con todas las decisiones o recomendaciones del comité de ética que supervisa la investigación, incluso cumplir con brindar al participante el tratamiento y/o la asistencia acordada, si se estipula en el protocolo.
En los últimos años ha aumentado la importancia prestada a las responsabilidades del investigador para con los participantes y la comunidad durante el estudio y después de éste. Estas responsabilidades no deben ser imprecisas; deben declararse explícitamente como parte del protocolo de investigación y del consentimiento informado.
Por último, una vez que se haya concluido el estudio, el investigador debe comunicar los resultados del estudio a los participantes y a la comunidad en general. Los representantes comunitarios pueden ser muy útiles en la planificación de la difusión los resultados a la comunidad.
DEFINICIONES DE "VERDAD"
Teorías semánticas de la verdad
La teoría semántica de la verdad tiene como caso general para un lenguaje dado:
'P' es verdad si y sólo si P
donde 'P' es una referencia a la sentencia (el nombre de la sentencia), y P es sólo la sentencia en sí misma.
Teoría de la verdad de Kripke
Saul Kripke sostiene que un lenguaje natural puede de hecho contener su propio predicado sin ocasionar contradicción alguna. Él mostró cómo construir una tal y como sigue:
para que entonces verdad quede definida para El granero es grande; después para ' El granero es grande es verdad'; y luego para "' El granero es grande es verdad' es verdad", y así sucesivamente.
Nótese que verdad nunca es definida para oraciones como Esta oración es falsa, dado que no estaba en el subconjunto original y no predica verdad de ninguna oración en el subconjunto original ni en ninguno de los conjuntos subsecuentes. En palabras de Kripke, "no tienen base". Como a estas oraciones nunca se les asigna verdad o falsedad incluso si el proceso se repite infinitamente, la teoría de Kripke implica que algunas oraciones no son ni verdaderas ni falsas. Según algunos autores, esto contradice el Principio de bivalencia: toda oración debe ser verdadera o falsa. [cita requerida] Como este principio es una premisa clave para derivar la Paradoja del mentiroso, la paradoja se disuelve.
La teoría semántica de la verdad tiene como caso general para un lenguaje dado:
'P' es verdad si y sólo si P
donde 'P' es una referencia a la sentencia (el nombre de la sentencia), y P es sólo la sentencia en sí misma.
Teoría de la verdad de Kripke
Saul Kripke sostiene que un lenguaje natural puede de hecho contener su propio predicado sin ocasionar contradicción alguna. Él mostró cómo construir una tal y como sigue:
para que entonces verdad quede definida para El granero es grande; después para ' El granero es grande es verdad'; y luego para "' El granero es grande es verdad' es verdad", y así sucesivamente.
Nótese que verdad nunca es definida para oraciones como Esta oración es falsa, dado que no estaba en el subconjunto original y no predica verdad de ninguna oración en el subconjunto original ni en ninguno de los conjuntos subsecuentes. En palabras de Kripke, "no tienen base". Como a estas oraciones nunca se les asigna verdad o falsedad incluso si el proceso se repite infinitamente, la teoría de Kripke implica que algunas oraciones no son ni verdaderas ni falsas. Según algunos autores, esto contradice el Principio de bivalencia: toda oración debe ser verdadera o falsa. [cita requerida] Como este principio es una premisa clave para derivar la Paradoja del mentiroso, la paradoja se disuelve.
VERDAD
El significado de la palabra verdad abarca desde la honestidad, la buena fe y la sinceridad humana en general, hasta el acuerdo de los conceptos con las cosas, los hechos o la realidad en particular. Para el hebreo clásico el término `emunah significa primariamente «confianza», «fidelidad». Las cosas son verdaderas cuando son «fiables», fieles porque cumplen lo que ofrecen. El término no tiene una única definición en la que estén de acuerdo la mayoría de estudiosos y filósofos profesionales y las teorías sobre la verdad continúan siendo ampliamente debatidas. Hay posiciones diferentes acerca de cuestiones como qué es lo que constituye la verdad; cómo definirla e identificarla; si el ser humano posee conocimientos innatos o sólo puede adquirirlos; si existen las revelaciones o la verdad puede alcanzarse tan sólo mediante la razón; y si la verdad es subjetiva u objetiva, relativa o absoluta, o aún hasta qué grado pueden afirmarse cada una de dichas observaciones. Este artículo procura introducir las principales interpretaciones y perspectivas, tanto históricas como actuales, acerca de este concepto.
Los portadores de verdad
Los filósofos (predominantemente los de la escuela analítica) suelen aceptar que la verdad (o la falsedad) es una propiedad que sólo tienen los portadores de verdad. Por definición, los portadores de verdad son aquéllos objetos que pueden adquirir un valor de verdad (ya sea Verdadero, Falso u otro, si es que existen más). Algunas propuestas identifican a los portadores de verdad con las proposiciones. Pero, dado que las proposiciones son objetos abstractos (ver abajo), los filósofos que rechazan la existencia de este tipo de objetos no aceptan que las proposiciones sean los portadores de verdad. Algunas propuestas (generalmente de corte psicologista) identifican a los portadores de verdad con los juicios,[3] mientras que otras (generalmente de tendencia nominalista) los identifican con oraciones-ejemplo del lenguaje natural o actos de habla.
Teorías filosóficas de la verdad [editar]Muchos filósofos y lógicos han propuesto un gran número de extensas teorías sobre la verdad, que ahora son frecuentemente clasificadas en dos campos:
Teorías robustas [editar]Algunas teorías sostienen en común que la verdad es un concepto robusto (a veces inflacionario). Todas esas teorías sostienen que la gramática superficial que parece predicar verdad o falsedad, como "que la nieve es blanca es verdad" pueden ser tomadas en serio. La verdad es una propiedad, tal como el rojo es una propiedad de un granero en la oración "el granero es rojo". La tarea, para tales teorías, es explicar la naturaleza de esa propiedad. Los criterios de verdad definen qué se entiende por "verdad" y nos ayudan a decidir si una proposición es verdadera o falsa. Hay diferentes criterios de verdad, aplicables a distintos tipos de proposiciones:
La teoría de la correspondencia de la verdad o adecuación, también conocida por la teoría de la adaequatio y la noción más extendida de verdad (debida probablemente a la influencia de Tomás de Aquino en el pensamiento occidental): adaequatio rei et intellectus. La verdad se entiende como una relación de concordancia entre el lenguaje y su referente extralingüístico.
Ludwig Wittgenstein sostiene en su Tractatus logico-philosophicus que el lenguaje -como serie de proposiciones lógicas- es una figura de la realidad. Esa postura fue rechazada por el mismo Wittgenstein en su obra posterior: el lenguaje puede obtener diferentes significados y usos en un mismo hecho, porque no existe una conexión lógica (no tiene por qué haberla, al menos) entre lo que se propone y lo que es en realidad. El lenguaje puede intentar representar la realidad, pero tal intento, por muy bien construido que esté, es posible que no figure al mundo. Según la versión tomista de la adecuación, es el intelecto el que debe adecuarse a la realidad (asimetría adecuacionista): debemos pensar las cosas conforme a lo que son. Así, la proposición "llueve" será verdadera si, efectivamente, llueve en el momento en que se profiere; la proposición "Dios existe" será verdadera si Dios existe, etc.
El criterio de coherencia afirma que una proposición es verdadera si es coherente con el resto de las proposiciones del sistema del que forma parte. Así, la proposición " 3 + 5 = 8 " es verdadera en la medida que es coherente con las reglas de la matemática elemental. Sin embargo, este criterio no permite establecer la verdad de las reglas del sistema y, por tanto, sólo puede aplicarse a los elementos de un sistema de reglas previamente establecido.
La teoría del consenso sostiene que la verdad es cualquier cosas que es acordada, o en algunas versiones, que podría llegar a ser acordada, por algún grupo específico.
El Pragmatismo o criterio de utilidad establece que una proposición es verdadera si resulta útil o funciona en la práctica. Así, la proposición "En verano hace calor" es verdadera si constituye una buena guía para la acción, esto es, si resulta útil para cualquier persona que la considere verdadera. Hay que entender el criterio de utilidad como una apelación a comprobar en la práctica la verdad de las proposiciones. Si sucede tal y como la proposición indica, entonces es verdadera. Así pues, según la teoría de la utilidad, sólo podremos establecer la verdad de una proposición cuando la comprobamos en la práctica. Esta exigencia no se produce en la teoría de la correspondencia, en la que una proposición es verdadera si se corresponde con los hechos, aunque éstos no puedan comprobarse. Como es obvio, la comprobación de una proposición está sujeta a ciertas limitaciones: primero ha de ser verificable; además, la verificación no es infalible.
El constructivismo social sostiene que la verdad es construida por procesos sociales, y que representa los esfuerzos de poder dentro de una sociedad.
El criterio de evidencia afirma que una proposición es verdadera si es evidente, es decir, si se presenta con tanta claridad y distinción a nuestras mentes que éstas no pueden por menos que aceptarla. Por ejemplo, la proposición "Ahora estoy leyendo" es verdadera ya que, para cualquier lector de la frase, la proposición es evidente.
Los portadores de verdad
Los filósofos (predominantemente los de la escuela analítica) suelen aceptar que la verdad (o la falsedad) es una propiedad que sólo tienen los portadores de verdad. Por definición, los portadores de verdad son aquéllos objetos que pueden adquirir un valor de verdad (ya sea Verdadero, Falso u otro, si es que existen más). Algunas propuestas identifican a los portadores de verdad con las proposiciones. Pero, dado que las proposiciones son objetos abstractos (ver abajo), los filósofos que rechazan la existencia de este tipo de objetos no aceptan que las proposiciones sean los portadores de verdad. Algunas propuestas (generalmente de corte psicologista) identifican a los portadores de verdad con los juicios,[3] mientras que otras (generalmente de tendencia nominalista) los identifican con oraciones-ejemplo del lenguaje natural o actos de habla.
Teorías filosóficas de la verdad [editar]Muchos filósofos y lógicos han propuesto un gran número de extensas teorías sobre la verdad, que ahora son frecuentemente clasificadas en dos campos:
Teorías robustas [editar]Algunas teorías sostienen en común que la verdad es un concepto robusto (a veces inflacionario). Todas esas teorías sostienen que la gramática superficial que parece predicar verdad o falsedad, como "que la nieve es blanca es verdad" pueden ser tomadas en serio. La verdad es una propiedad, tal como el rojo es una propiedad de un granero en la oración "el granero es rojo". La tarea, para tales teorías, es explicar la naturaleza de esa propiedad. Los criterios de verdad definen qué se entiende por "verdad" y nos ayudan a decidir si una proposición es verdadera o falsa. Hay diferentes criterios de verdad, aplicables a distintos tipos de proposiciones:
La teoría de la correspondencia de la verdad o adecuación, también conocida por la teoría de la adaequatio y la noción más extendida de verdad (debida probablemente a la influencia de Tomás de Aquino en el pensamiento occidental): adaequatio rei et intellectus. La verdad se entiende como una relación de concordancia entre el lenguaje y su referente extralingüístico.
Ludwig Wittgenstein sostiene en su Tractatus logico-philosophicus que el lenguaje -como serie de proposiciones lógicas- es una figura de la realidad. Esa postura fue rechazada por el mismo Wittgenstein en su obra posterior: el lenguaje puede obtener diferentes significados y usos en un mismo hecho, porque no existe una conexión lógica (no tiene por qué haberla, al menos) entre lo que se propone y lo que es en realidad. El lenguaje puede intentar representar la realidad, pero tal intento, por muy bien construido que esté, es posible que no figure al mundo. Según la versión tomista de la adecuación, es el intelecto el que debe adecuarse a la realidad (asimetría adecuacionista): debemos pensar las cosas conforme a lo que son. Así, la proposición "llueve" será verdadera si, efectivamente, llueve en el momento en que se profiere; la proposición "Dios existe" será verdadera si Dios existe, etc.
El criterio de coherencia afirma que una proposición es verdadera si es coherente con el resto de las proposiciones del sistema del que forma parte. Así, la proposición " 3 + 5 = 8 " es verdadera en la medida que es coherente con las reglas de la matemática elemental. Sin embargo, este criterio no permite establecer la verdad de las reglas del sistema y, por tanto, sólo puede aplicarse a los elementos de un sistema de reglas previamente establecido.
La teoría del consenso sostiene que la verdad es cualquier cosas que es acordada, o en algunas versiones, que podría llegar a ser acordada, por algún grupo específico.
El Pragmatismo o criterio de utilidad establece que una proposición es verdadera si resulta útil o funciona en la práctica. Así, la proposición "En verano hace calor" es verdadera si constituye una buena guía para la acción, esto es, si resulta útil para cualquier persona que la considere verdadera. Hay que entender el criterio de utilidad como una apelación a comprobar en la práctica la verdad de las proposiciones. Si sucede tal y como la proposición indica, entonces es verdadera. Así pues, según la teoría de la utilidad, sólo podremos establecer la verdad de una proposición cuando la comprobamos en la práctica. Esta exigencia no se produce en la teoría de la correspondencia, en la que una proposición es verdadera si se corresponde con los hechos, aunque éstos no puedan comprobarse. Como es obvio, la comprobación de una proposición está sujeta a ciertas limitaciones: primero ha de ser verificable; además, la verificación no es infalible.
El constructivismo social sostiene que la verdad es construida por procesos sociales, y que representa los esfuerzos de poder dentro de una sociedad.
El criterio de evidencia afirma que una proposición es verdadera si es evidente, es decir, si se presenta con tanta claridad y distinción a nuestras mentes que éstas no pueden por menos que aceptarla. Por ejemplo, la proposición "Ahora estoy leyendo" es verdadera ya que, para cualquier lector de la frase, la proposición es evidente.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)